From: Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America 3.2 (1983): 121-33.
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N “SYMBOLISM IN Don Quixote, Part II, Chapter 73,”¹ el profesor E. C. Riley analiza la técnica simbólica de Cervantes. Su estudio se concentra en los dos augurios o “agüeros”² que aparecen en ese capítulo y en las dos imágenes principales de éstos: la liebre y la jaula de grillos. Riley concluye que ambas imágenes son metáforas de la Dulcinea encantada y que la intervención de Sancho en la interpretación que hace don Quijote de los agüeros resulta ser, igualmente, un acto simbólico. La importancia de estas conclusiones es que Riley establece, sin lugar a dudas, que los agüeros en la segunda parte del Quijote forman un código simbólico, cuyo sentido es preciso investigar.
     El presente artículo toma como objeto de su estudio los agüeros que aparecen en el capítulo 9 de la segunda parte, en el que se narra la entrada de don Quijote y Sancho en el Toboso. Me propongo analizar la estructura y el significado de los dos distintos agüeros de que consta el capítulo. De ahí, a modo de conclusión, intentaré señalar de qué manera la aparición del elemento de la superstición contribuye al significado de esta aventura en el Toboso.

     ¹ E. C. Riley, “Symbolism in Don Quixote, Part II, Chapter 73,” Journal of Hispanic Philology 3 (1979), 161-74.
     ² Aunque algo arcaico, emplearé el término “agüero” en este estudio, para no diferir del que emplea Cervantes.

     La estructura del capítulo 9 podría dividirse en dos partes, según los dos agüeros que encontramos. El primero surge al principio, al entrar en el pueblo don Quijote y Sancho:

     ‘Medianoche era por filo’, poco más a menos, cuando don Quijote y Sancho dejaron el monte y entraron en el Toboso. Estaba el pueblo en un sosegado silencio, porque todos sus vecinos dormían y reposaban a pierna tendida, como suele decirse. Era la noche entreclara, puesto que quisiera Sancho que fuera del todo escura, por hallar en su escuridad disculpa de su sandez. No se oía en todo el lugar sino ladridos de perros, que atronaban los oídos de don Quijote y turbaban el corazón de Sancho. De cuando en cuando rebuznaba un jumento, gruñían puercos, mayaban gatos, cuyas voces, de diferentes sonidos, se aumentaban en el silencio de la noche, todo lo cual tuvo el enamorado caballero a mal agüero, pero con todo esto dijo a Sancho:
     —Sancho, hijo, guía al palacio de Dulcinea; quizás podrá ser que la hallemos despierta.³

Después de guiar unos pasos don Quijote exclama:

     —Con la iglesia hemos dado, Sancho.
     —Ya lo veo —respondió Sancho—. Y plega a Dios que no demos con nuestra sepultura; que no es buena señal andar por los cimenterios a tales horas, y más habiendo yo dicho a vuesa merced, si mal no me acuerdo, que la casa desta señora ha de estar en una callejuela sin salida (págs. 196-97).

El segundo agüero aparece en relación a la figura de un labrador que se les cruza en el camino, ya hacia el final del capítulo. Tras abandonar el cementerio, don Quijote y Sancho continúan la marcha:

     Estando los dos en estas pláticas, vieron que venía a pasar por donde estaban uno con dos mulas, que por el ruido que hacia el arado, que arrastraba por el suelo, juzgaron que debía de ser labrador, que habría madrugado antes del día a ir a su labranza, y así fue la verdad. Venía cantando aquel romance que dicen:

‘Mala la hubistes, franceses,

En esa de Roncesvalles.’

     —Que me maten, Sancho —dijo en oyéndole don Quijote—, si nos ha de suceder cosa buena esta noche. ¿No oyes lo que viene cantando ese villano? (pp. 200-01).

     ³ Miguel de Cervantes Saavedra, El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha, ed, Francisco Rodríguez Marín (Madrid: Atlas, 1948), IV, 194-95. El subrayado es mío. De aquí en adelante las citas que se refieran a esta edición se anotarán entre paréntesis en el texto.

     El capítulo que he escogido para este estudio resulta de especial interés. Su importancia proviene de la posición en que se encuentra, tanto dentro del contexto narrativo, como dentro de lo que se podría llamar el “sistema de agüeros” de la segunda parte y que contiene los capítulos 4, 8, 9, 22, 41, 58 y 73.⁴ En primer lugar, el contexto del capítulo es esencial en el desarrollo de la Segunda Parte, puesto que se trata del comienzo de la primera aventura en la tercera salida de don Quijote y Sancho: la búsqueda de Dulcinea en el Toboso. La posición del capítulo dentro del sistema de agüeros es también significativo: éstos son los primeros agüeros “rnalos” que se presentan en la segunda parte y el único capítulo, exceptuando el 73, en el que aparece más de un solo agüero.⁵
     Además de la clase de agüeros (buenos o malos) y del número, es necesario señalar el tipo. Existen tres tipos de agüeros: dos dentro de la categoría de auguria y los de tipo omen. Pedro Ciruelo explica los distintos tipos de agüeros que se conocían a mediados del siglo XVI en su Reprouación de las supersticiones y hechizerzías.⁶ Conforme a su división, los dos tipos que se encuentran en la categoría de auguria son: los agüeros que se basan en movimientos de animales (o de aves) y los basados en movimientos del hombre, ya sean corporales o espirituales.⁷ A éstos, Ciruelo añade los de la categoría de tipo omen, o sea, los

     ⁴ Un estudio de los agüeros podría llevar a la conclusión de que dentro del sistema existen dos códigos: 1) en el que se hace referencia a agüeros “buenos” (caps. 4, 8 y 58); y 2) en el que se hace referencia a agüeros “malos” (caps. 9, 22 y 41). Como indica Riley, en el 73, debido a la intervención de Sancho, los malos agüeros iniciales se convierten en uno bueno. Habría que estudiar la relación de los agüeros dentro de cada código, en particular, la relación entre el 58 y el 73, o sea, entre las imágenes de los santos a caballo y la imagen que describe Riley, de don Quijote sobre Rocinante, con la liebre y la jaula de grillos en sus manos. Véase Riley, pp. 169-70.
     ⁵ Todos los demás constan de uno solo. El capítulo 73 resulta de interés especial puesto que la intervención de Sancho introduce lo que podría ser un tercer agüero.
     ⁶ Pedro Ciruelo, Aprouación de las supersticiones y hechizerías, intr. Alva V. Ebersole (Valencia: Albatros, 1978). La división que cito y a que me refiero a continuación está en las pp. 62-63.
     ⁷ Hay sub-divisiones más detalladas de las señales que Ciruelo denomina auguria. En el Dictionnaire Infernal, Collin de Plancy explica: “Gaspard de Peucer [teólogo alemán] dit que les augures se prenaient de cinq choses: 1° du ciel; 2° des oiseaux; 3° des bêtes à quatre pieds; 5° de ce qui arrive au corps humain, soit dans la maison, soit hors de la maison.” Véase: Jacques Collin de Plancy, Dictionnaire Infernal (Paris: Mellier, 1894), p. 60.

fundados en la interpretación de lo que dice o hace otra persona.⁸ De estos tres, dos se hallan en el capítulo 9, uno de cada categoría. El primer agüero corresponde al primer tipo que menciona Ciruelo (movimientos de animales, en este caso sonidos), en tanto que el segundo agüero pertenece al tipo oral del omen (romance que interpreta don Quijote como mala señal).⁹
     Una vez establecida la importancia del capítulo, podemos pasar a analizar el significado de cada agüero. El primer agüero puede dividirse en dos, a pesar de que para don Quijote los sonidos de los animales en la noche bastan para que todo, en conjunto, constituya una mala señal. La primera división sería la de los sonidos de los animales, que a su vez, se dividen en dos: los ladridos de perro y los demás sonidos. Dentro de esta misma división también habría que incluir el ambiente, es decir, la hora de la noche (más o menos medianoche) y el silencio. La segunda división está compuesta por los detalles que se dan a conocer más tarde: en primer lugar, el hecho de que la oscuridad no le permita a don Quijote reconocer la silueta de la iglesia; y en segundo lugar, el que la acción tenga lugar en el cementerio de la iglesia. Ambas estructuras están combinadas en un solo agüero.
     Una vez establecida la importancia del capítulo, podemos pasar a analizar el significado de cada agüero. El primer agüero puede dividirse en dos, a pesar de que para don Quijote los sonidos de los animales en la noche bastan para que todo, en conjunto, constituya una mala señal. La primera división sería la de los sonidos de los animales, que a su vez, se dividen en dos: los ladridos de perro y los demás sonidos. Dentro de esta misma división también habría que incluir el

     ⁸ Sobre el tercer tipo, E. C. Riley cita a A. Marasso y a Rodríguez Marín, y explica que el omen “is a kind of oral sortes virgilianae or biblicae . . . of great antiquity, to be found . . . in classical literature from the Odyssey onwards; in Greek tragedies, Plutarch, Diogenes Laertius, and St. Augustine . . . .” Véase Riley, p. 168.
     ⁹ Aquí también se podrían hacer divisiones dentro del sistema de agüeros de acuerdo con el tipo. En el cap. 4 y en el 8 se presenta el agüero de tipo animal (relinchos de Rocinante y “sospiros” del rucio), en el 22 el de animales o aves (cuervos, grajos, murciélagos), en el 41 el humano (miedo de Sancho de montar sobre Clavileño) y en el 58 también el humano (imágenes de santos a caballo). En el 73 aparecen los mismos agüeros que en el 9, aunque en orden inverso. Primero se encuentra el omen (lo que le dice un muchacho a otro en relación a la jaula de grillos) y luego el animal (liebre perseguida). Sólo en estos dos capítulos (9 y 73) se da el tipo omen.

ambiente, es decir, la hora de la noche (más o menos medianoche) y el silencio. La segunda división está compuesta por los detalles que se dan a conocer más tarde: en primer lugar, el hecho de que la oscuridad no le permita a don Quijote reconocer la silueta de la iglesia; y en segundo lugar, el que la acción tenga lugar en el cementerio de la iglesia. Ambas estructuras están combinadas en un solo agüero.
     La información que existe sobre las asociaciones con el sonido que emiten los perros es vasta. Por ejemplo, se cree que el aullido del perro es una señal de muerte. El origen de esta superstición procede de la creencia de que el perro puede detectar el olor de la muerte y percibir la presencia de ánimas o de futuros difuntos.¹⁰ Cora Linn Daniels distingue el aullido del perro del ladrido: el aullido es una señal “natural” de la venida de la muerte, mientras que el ladrido se asocia a hechos “sobrenaturales.”¹¹ Como quiera que sea, el sonido de perros ladrando o aullando en el silencio de la noche, se considera un mal presagio.
     La información sobre los sonidos de los otros animales que aparecen en este agüero es menos categórica. Tanto los puercos como los jumentos se asocian a la venida de la muerte o a la presencia de ánimas. Se dice que el puerco “gives its master warning of his approaching death by giving utterance to a certain peculiar whine.”¹² De los “jumentos” dice García de Diego que se creía en Antas (Pontevedra) que cuando una caballería “se para en un camino, y no consiguen que ande sino con grandes esfuerzos, es que ha visto algún fantasma, anuncio de la muerte de la familia.”¹³ Igualmente, el maullido del gato (gatos negros en particular) a medianoche “is a bad omen, and foretells a death.”¹⁴

     ¹⁰ Ver sobre todo: E. y M. A. Radford, Encyclopaedia of Superstitions, rev. C. Hole (London: Hutchinson, 1961), p. 102; J. E. Cirlot, A Dictionary of Symbols, tr. J. Sage (New York: Routledge, 1967), p. 80; Gertrude Jobes, Dictionary of Mythology, Folklore, and Symbols (New York: Scarecrow, 1962), I, 456-67; The Book of Beasts: Being a Translation from a Latin Bestiary of the Twelfth Century, tr. y ed. T. H. White (London: Cape, 1954), 66-67; Milton Goldsmith, Signs, Omens, and Superstitions (New York: Sully, 1918), p. 122.
     ¹¹ Cora Linn Daniels, ed., Encyclopaedia of Superstitions, Folklore, and the Occult Sciences of the World (Chicago: Yewdale, 1903), pp. 184-185.
     ¹² Radford, p. 189. También se usaban estos animales como víctimas rituales en sacrificios a los dioses de la muerte. Véase Jobes, II, 1270.
     ¹³ Pilar García de Diego, “Supersticiones,” Revista de dialectología y tradiciones populares, 9 (1935), 152.
     ¹⁴ Goldsmith, p. 123.

     A pesar de que se puede documentar la superstición general sobre los sonidos de “jumentos,” puercos y gatos, no puede decirse que la función esencial de los ruidos producidos conjuntamente por los animales consista en un anuncio de muerte (aunque este macabro aspecto del agüero no deba ignorarse).¹⁵ El sentido de todos los sonidos (ladridos y demás), en el silencio de la medianoche, cerca del cementerio de la iglesia, corresponde a supersticiones mucho más específicas. O sea, más que asociados a presagios de muerte, estos sonidos tienen que ver con los ruidos de la hechicería nocturna, y expresan un aspecto grave y una gran preocupación del pueblo español de entonces.
     Hacia mediados del siglo XVI y principios del XVII, se llevaron a cabo en España una serie de procesos contra la hechicería. En 1610 por ejemplo, se realizaron procesos y autos de fé contra las brujas del pueblo vasco-navarro de Zugarramurdi, a cargo del inquisidor don Juan Valle Alvarado.¹⁶ Estos y otros procesos que siguieron efectuándose hasta 1620 en la región de Navarra se hicieron famosos. La delación de personas que acusaban a otras de practicar la nigromancia produjo tal pánico que incluso los que eran inocentes confesaban el delito. Según Alfonso Otazu, los procesos navarros condujeron al “desencadenamiento de un terror colectivo, a una especie de Gran Miedo, al que las comunidades campesinas se sometían durante el tiempo que durasen los procesos.”¹⁷
     La fama de los procesos y el terror que cundió por Navarra y la región vasca no deja de manifestarse (aunque en menor escala) en

     ¹⁵ Los animales que más directamente anuncian la muerte son los cuervos, los murciélagos, las lechuzas, los ladridos de perros y el cruce de una liebre frente a alguien, entre otros. Véase Daniels, pp. 180-83.
     ¹⁶ Julio Caro Baroja, Las brujas y su mundo (Madrid: Revista de Occidente, 1961), 229-44. Simultáneamente, en la región vasca francesca de Labourd, Pierre de Lancre llevó a cabo procesos contra brujas, también famosos. Por lo general se refiere a las personas que practicaban la nigromancia en términos femeninos, debido a que la gran mayoría eran mujeres. Según Castañega, no se le llamaban nigrománticas a las mujeres, sino “megas, brujas, hechiceras, jorguinas o adevinas.” Véase Fray Martín de Castañega, Tratado de las supersticiones y hechicerías (Madrid: Sociedad de bibliófilos españoles, 1946), p. 38.
     ¹⁷ Alfonso Otazu, “Brujería y régimen señorial en la Montaña atlántica de Navarra (1600-1620),” Homenaje a Julio Caro Baroja (Madrid: Centro de Investigaciones Sociológicas, 1978), p. 828.

Castilla la Nueva, donde la Inquisición de los Tribunales de Toledo y de Cuenca celebraron unos 235 procesos (151 en Toledo y 84 en Cuenca) durante el siglo XVII.¹⁸ Desde luego, este gran problema social y moral no podía haber escapado la atención de Cervantes, y no es de extrañar que entre las supersticiones en el Quijote haya incluido este aspecto singular de la superstición.
     Estos sonidos de animales, pues, formaban parte de los conjuros y además, daban indicación de que había comenzado el aquelarre.¹⁹ Rodríguez Marín comenta este punto en su apéndice XIII al Quijote:

     . . . tales ruidos nocturnos, que siempre sobrecogen el ánimo, estaban estrechamente relacionados con los conjuros que por paste de hechicería solían hacerse a aquella medrosa hora, y en los cuales, en opinión de las gentes, el diablo daba señal de quedar atendida la invocación, por medio de rebuznos, ladridos, puertas que sonaban al cerrarse de golpe, etc.²⁰

Cirac Estopañán recoge en su estudio sobre la brujería en Castilla la Nueva conjuros de brujas que mencionan ladridos de perros y “balidos” de ovejas.²¹ Rodríguez Marín menciona en un conjuro que encontró en el Archivo Nacional, ladridos y “rebuznos.”²² La conección entre los gatos y la brujería es de sobra conocida: se cree que las brujas pueden transformarse en gatos y que éstos sirven de instrumento

     ¹⁸ Sebastián Cirac Estopañán, Los procesos de hechicerías en la Inquisición de Castilla la Nueva (Madrid: Diana, 1942), pp. 212-22.
     ¹⁹ Este era un término vasco, de “akerr” —macho cabrío— y “larre,” “larra”— prado. Se le llamaba así debido a que las convocaciones se celebraban en lugares descampados y a que el demonio con frecuencia aparecía en forma de macho cabrío. Según Pierre de Lancre, cuyos escritos le sirvieron de base a Julio Caro Baroja para sus estudios sobre la brujería, el aquelarre reproducía una corte real, con reyes y altos dignatarios. Véase Pierre de Lancre, L'incredulité et Mescreance du Sortilege Plainement Convaincve (Paris: Bvon, 1622), citado por Julio Caro Baroja, pp. 233-44.
     ²⁰ Francisco Rodríguez Marín, “Las supersticiones en el Quijote,” en su edición del Quijote, IX, 212-13.
     ²¹ Cirac Estopañán, pp. 131-32, 154. Entre los conjuros que se mencionan se destaca el siguiente: “Marta, Marta, / no la digna ni la santa . . . / Yo te conjuro / . . . que me traiga a N. más ayna, / o me dés hombre que hable / o perro que ladre.” Y también: “Venga F. a mis amores, / como el gallo cantando, / como el perro ladrando, / y la obeja balando.
     ²² Rodríguez Marín, “Las supersticiones . . . ,” p. 213. Menciona el conjuro: “tres señales que pido / me la has de otorgar: / Puertas sonar / Perros ladrar y borricos rebuznar.”

para los hechizos.²³ Por último, en el quinto acto de un documento sobre las declaraciones de brujos ante la Inquisición de Navarra (1613), se halla la siguiente nota:

     Yten para mas comprouación . . . y de que van y asisten corporalmente, se proponen las confessiones de muchas personas, que se declaran como hiendo o asistiendo en el aquelarre. Oyen cualquier ruido y bozes de pastores y otras personas, latidos de perros, los puercos que gruñen, cencerros de los ganados, el relox y las campanas.²⁴

     La oscuridad, el sonido de los animales y el cementerio dominan la acción en torno a este primer agüero. A causa de la oscuridad de la noche, don Quijote confunde la sombra de la iglesia con el alcázar de Dulcinea.²⁵ Historias de apariciones en los cementerios, que abundaban por entonces, justifican el miedo de Sancho, puesto que era la creencia que sólo las brujas andaban de noche por allí, en busca de tierra de sepulturas y de huesos de muertos para sus hechicerías. De ahí que el asistir a los cementerios de las iglesias a las altas horas de la noche tuviera tan mala señal, porque “quien tal hacía asemejábase a aquella calaña de gentes, no sin riesgo de caer en manos del Tribunal de la Inquisición.”²⁶
     En el segundo agüero, como en el primero, los detalles se revelan gradualmente. En primer término aparece el hombre con las dos mulas y el arado; en segundo término, el romance que viene cantando; y por último, queda la información que da el mismo labrador cuando responde a las preguntas de don Quijote.

     ²³ Véase Cirac Estopañán, pp. 93, 181; Jobes, p. 297. Según Jobes, la hechicera griega Hecate se convertía en gato. De ahí quizás el origen de la asociación del gato con las brujas.
     ²⁴ Florencio Idoate, Un documento de la Inquisición sobre brujería en Navarra (Pamplona: Aranzadi, 1972), p. 63.
     ²⁵ El proceso más antiguo instruido por el Tribunal de Toledo (1530), y que debió de ser conocido por toda Castilla la Nueva, se llevó a cabo contra la bruja Juana Ruiz, anciana de Daimiel. Resulta curioso notar las semejanzas entre las circunstancias que llevan a don Quijote y a Sancho al cementerio de la iglesia, y una de las historias que recoge Cirac Estopañán sobre Juana Ruiz, en la que se relata como una noche, muy pasada la medianoche, al ir a su trabajo dos cardadores, vieron en el carnero del cementerio un bulto y que al acercarse, llenos de miedo, descubrieron que se trataba de Juana Ruiz, envuelta en un lienzo. Véase Cirac Estopañán, pp. 187-88.
     ²⁶ Rodríguez Marín, nota 8 al capítulo 9 de la segunda parte de su edición del Quijote, IV, 196-97.

     Este agüero resulta más ambiguo que el primero. Sin embargo, hay dos cosas que resaltan de la descripción que hace Cervantes del labrador que se acerca: el hecho de que aún no era de día y el hincapié que se hace en el ruido que hacía el arado. Estos dos detalles tendrían un sentido claro para los lectores de la época. Recurro de nuevo al documento de la Inquisición de Navarra, y al mismo quinto acto que describe los sonidos que oían los asistentes a los aquelarres. Dos de los brujos que confiesan sus actividades declaran que “quando algunas personas hablauan alto, las oya, y las boces de los pastores que estauan en los montes cercanos . . . ;” y que “hiendo y biniendo al aquelarre, oya muy bien cualquier ruido que se hiziese.”²⁷
     Lo que me interesa recalcar de esta cita anterior es que si consideramos que los agüeros del principio de la búsqueda de Dulcinea en el Toboso introducen a don Quijote y a Sancho en un ambiente “sobrenatural” el omen que aparece después de la descripción del labrador también se encuentra presentado dentro del mismo ambiente. Es decir, la imagen que tenemos es la de don Quijote y Sancho, de regreso de un cementerio entre ruidos que parecen anunciar influencias maléficas, cruzándose en el camino con un pobre labrador. Aunque don Quijote y Sancho no aparecen como deliberadamente participando en un aquelarre, la descripción de los elementos del agüero (medianoche; ladridos, rebuznos, etc.), claramente sugería al lector contemporáneo la presencia diabólica y su influencia maléfica y, de esta forma, irónicamente, el narrador los convierte en inocentes participantes en actividades de hechicería. Así pues, al igual que los “herejes” que concurrían a esas convocaciones y a pesar de la poca claridad del alba, don Quijote y Sancho logran ver al labrador a lo lejos y oir el ruido del arado que arrastra y el romance que viene cantando. De ahí que la importancia de cómo se ha presentado el omen resida en la percepción de don Quijote y Sancho (y del lector avisado) de la escena.
     Tanto en el capítulo 73 que estudia Riley como en éste, Cervantes recurre al omen como instrumento retórico para dar un sentido simbólico a la narración. El romance que canta el labrador es un trozo (muy popular entonces) del romance de Roncesvalles, en el que se narra la captura de Guarinos. Rodríguez Marín atribuye el mal agüero a que

     ²⁷ Idoate, pp. 63-64.

el romance le recordara a don Quijote la famosa batalla en que murió la flor de la caballería francesa,” y a que “su espíritu . . . estaba sobresaltado y mal dispuesto a causa del primer agüero.²⁸ Las primeras palabras del romance (“Mala la hubistes”), además de aludir a la muerte de los Doce Pares y el mal destino de Carlomagno y de Guarinos, pueden tener otro significado.²⁹ Comparadas a las palabras de don Quijote unas líneas antes de encontrarse con el labrador (“¿no te he dicho mil veces que en todos los días de mi vida no he visto a la sin par Dulcinea?” p. 198), las palabras del romance también pueden ser una indicación de que don Quijote va a fracasar en su intento de hallar a la Dulcinea que busca. El romance de Roncesvalles, entonces, pronostica la derrota de la empresa esencial de don Quijote en esta segunda parte.
     Existe, irónicamente, un segundo significado en este agüero, que poco tiene que ver con el omen del romance, sino que se basa en la figura del labrador y en lo que éste le responde a don Quijote. Frente a las dos figuras “herejes” de don Quijote y Sancho, el labrador simboliza al cristiano castizo, en camino a su humilde labor. La sensatez de sus palabras enfatiza esta idea:

     —Señor —respondió el mozo—, yo soy forastero y ha pocos días que estoy en este pueblo sirviendo a un labrador rico en la labranza del campo; en esa casa frontera viven el cura y el sacristán del lugar: entrambos o cualquier dellos sabrá dar a vuesa merced razón desa señora princesa, porque tienen la lista de todos los vecinos del Toboso; aunque para mí tengo que en todo él no vive princesa alguna; muchas señoras sí, principales, que cada una en su casa puede ser princesa (p. 202).

     Las palabras del labrador muestran que detrás del ambiente de brujería y del romance que don Quijote ha interpretado como mal agüero se esconde una buena señal, un buen agüero. La función del

     ²⁸ Rodríguez Marín, “Las supersticiones . . .” p. 212.
     ²⁹ El verso completo según el Cancionero de Romances (Anvers, 1550), ed. Antonio Rodríguez-Moñino (Madrid: Castalia, 1967), es:

labrador en este episodio es la de señalarle a don Quijote dos cosas: que quienes pueden ayudarle en su búsqueda del amor son los servidores de Dios, o sea, el sacristán y el sacerdote; y que toda mujer es digna de ser amada, aunque viva en una “callejuela sin salida” en vez de en un alcázar.³⁰
     Como se habrá podido apreciar, el estudio de estos agüeros revela que en el capítulo existe una dualidad de significado. Los agüeros cumplen dos funciones: la de señalar el camino del mal que don Quijote no debe seguir (función negativa); y la de sugerir la posibilidad de un camino más provechoso (función positiva). Aunque don Quijote interpreta ambos agüeros como señales del mal, cada agüero en realidad encierra, indirectamente, un pronóstico de buena ventura. El aspecto negativo de los agüeros es el que se basa, en el caso del primer agüero, en los elementos de la hechicería nocturna, cuyo significado depende del carácter supersticioso de don Quijote y de que el lector posea el código simbólico, y en el del segundo agüero, en el conocimiento de la literatura caballeresca. El aspecto positivo es el que se presenta directamente pero cuyo significado queda oculto debido a la oscuridad de entendimiento de don Quijote, que no ve las señales obvias, sino los agüeros. Es decir, a pesar de que para don Quijote y Sancho el mal del primer agüero reside en los ruidos nocturnos, la verdadera señal consiste en el hecho de que han tropezado con la casa de Dios, en vez del alcázar de Dulcinea. Igualmente, en el caso del segundo agüero, aunque para don Quijote la mala señal sea el omen de la batalla de Roncesvalles, el verdadero sentido se encuentra en las palabras del labrador, que, de nuevo, lo dirigen a la iglesia.
     Considerando estas dos tendencias en términos de la estructura general del capítulo, nos encontramos con que el capítulo funciona como si fuera un agüero en sí. Es decir, por una parte, el capítulo

     ³⁰ Esta frase puede ser una sugerencia irónica de Sancho de que Dulcinea es una bruja, pues Cirac Estopañán dice que la gran mayoría de las brujas eran mujeres de mal vivir, abandonadas por sus maridos o enviudecidas jóvenes, pobrísimas, quienes tenían que hacerse brujas por necesidad y a veces hasta cobraban dinero por sus hechizos y conjuros. Cirac Estopañán menciona, como ejemplo, a “las Pelonas,” madre e hija, quienes se mantenían de “lavar ropa, hilar lana, espigar en agosto, de curar y de lo que les daban por temor de sus hechizos; vivían en la última casa de un callejón sin salida . . . .” Véase Cirac Estopañán, pp. 214-19.

consiste en un presagio de lo que está por venir en la historia de don Quijote: la noción de que Dulcinea está encantada y que en lugar de princesa, los encantadores la han convertido en una “pestífera villana.” Al confundir el alcázar de Dulcinea con la iglesia y su cementerio, Cervantes hace que don Quijote esté asociando a Dulcinea con las brujas que andaban despiertas y haciendo hechizos a medianoche. Al mismo tiempo, Cervantes ha introducido a don Quijote y Sancho en un mundo sobrenatural, en el cual se encuentra explicación de lo incomprensible. La oscuridad de la noche y sus ruidos, que simbolizan el mundo maléfico, la locura de don Quijote y su incapacidad de entender el verdadero ser de Dulcinea del Toboso, anticipan el que éste, en su ignorancia, vaya a caer víctima del maleficio de los encantadores. Este aspecto de brujería y maleficio resulta especialmente aplicable a Sancho, puesto que anuncia, irónicamente, la función de brujo y encantador que va a desempeñar inmediatamente después de este capítulo. De ahí que esta aventura en el Toboso prepare el camino a la inmediata transformación de Dulcinea por el mágico arte de los encantadores.
     Por otra parte, en un plano más profundo, el capítulo sirve de indicación de una realidad que la oscura visión de don Quijote no le permite apreciar y que queda oculta para él y para los que como él, sólo ven los agüeros. En la visión de la iglesia y las palabras del labrador, que dirigen a don Quijote al cura para encontrar la justa información sobre Dulcinea, este capítulo señala el camino de la razón luminosa, de la verdad y la salvación que don Quijote podría haber seguido. Lo que busca don Quijote no se encuentra en los palacios, sino en la iglesia. El verdadero cristiano no es el caballero andante, sino el humilde campesino; el amante ideal no busca la perfección, sino que acepta las imperfecciones del prójimo y lo ama a pesar de ellas.³¹ El capítulo, por tanto, sirve de presagio a estas dos fuerzas

     ³¹ Mi interpretación coincide con la de Javier Herrero, quien sugiere que Cervantes rechaza la tradición neoplatónica que idealiza a la mujer y en su lugar favorece el concepto del amor conyugal presentado por Vives y Erasmo, como el ideal cristiano que le permite al hombre “not only to enjoy the legitimate pleasure of the sexual union, but to help each other to fight against the inevitable weakness and imperfection of the human condition.” Véase Javier Herrero, “Sierra Morena as Labyrinth: From Wildness to Christian Knighthood,” Forum for Modern Language Studies, 17 (1981), p. 65.

conflictivas en la obra: la derrota del amante cortesano y la promesa de la vida eterna del creyente.
     El capítulo 73 es el último en el sistema de agüeros de la segunda parte, en la cual, tal como concluye Riley, Cervantes recurre a la superstición para marcar ciertos valores simbólicos. Mientras que esos agüeros anuncian el final de la aventura quijotesca, en el capítulo 9, don Quijote comienza su aventura. Es apropiado, pues, que encontremos aquí agüeros que marquen las dos posible rutas de don Quijote: la santidad y la gloria eterna o la gloria del mundo de los caballeros andantes. Cervantes se propone, en estos capítulos, mostrarnos el conflicto entre las inclinaciones profundamente cristianas que subyacen en el espíritu de don Quijote y la dirección caballeresca impuesta por sus lecturas. Tal conflicto se expresa inicialmente en metáforas y símbolos que, mediante alusiones a fenómenos sobrenaturales y mágicos, introducen en el texto el mundo del espíritu, y que sólo cobran su pleno significado más tarde, en relación con el encuentro con las imágenes de los santos, las conversaciones con Roque Guinart, y la palinodia final de Don Quijote.